肉身的“放逐”及其影響

肉身的“放逐”及其影響 一、
有關(guān)宗教體驗(yàn)的記述頻繁地出現(xiàn)于各種宗教文獻(xiàn)之中，這種現(xiàn)象，我們應(yīng)該如何理解？如果我們將它們完全視為無(wú)來(lái)由的虛構(gòu)，那么為什么不同文獻(xiàn)中記述的宗教體驗(yàn)往往有相當(dāng)突出的一致性？這是不是說(shuō)，在這些記述背后，真地有什么神秘的力量在起作用呢？而如果我們不承認(rèn)有所謂不可思議的神跡的話(huà)，那么我們能否對(duì)這一現(xiàn)象給出令人信服的解釋呢？
在閱讀各種記述宗教體驗(yàn)的文本的過(guò)程中，我們又注意到另外一個(gè)現(xiàn)象：即體現(xiàn)在各種關(guān)于宗教體驗(yàn)的記述中的一致性，并不是絕對(duì)普適性的，它與該文本所處的時(shí)代和文本傳統(tǒng)不無(wú)關(guān)系。有關(guān)這一現(xiàn)象，我們將結(jié)合下面三段材料來(lái)加以討論。這三段源自道教文獻(xiàn)中的材料在同時(shí)代的相關(guān)文本中均頗具代表性。
材料一�！白衔⑼醴蛉艘�(jiàn)降，又與一神女俱來(lái)。神女著云錦襡，上丹下青，文彩光鮮，腰中有綠繡帶，帶系十余小鈴，鈴青色黃色更相參差；左帶玉佩，佩亦如世間佩，但幾小耳。衣服儵儵有光，照朗室內(nèi)如日中映視云母形也。云發(fā)鬒鬢，整頓絕倫，作髻乃在頂中。又垂余發(fā)至腰許，指著金環(huán)，白珠約臂，視之年可十三四許”，這一段文字出自《真誥》。
材料二。下面這一段文字出自《鐘呂傳道集》：“呂曰：‘若以龍虎交媾而匹配陰陽(yáng)，其想何似？’鐘曰：‘初以交合配陰陽(yáng)而定坎離，其想也，九皇真人引一朱衣小兒上升，九皇真母引一皂衣小女下降，相見(jiàn)于黃屋之前。有一黃衣老嫗接引，如人間夫婦之禮，盡時(shí)歡悅，女子下降，兒子上升，如人間分離之事。既畢，黃嫗抱一物形若朱橘，下拋入黃屋，以金器盛留�！�”與引自《真誥》的那則材料相比，這段文字并非煉養(yǎng)時(shí)真實(shí)心理體驗(yàn)的實(shí)錄，而是在講述煉養(yǎng)時(shí)應(yīng)有的心理體驗(yàn)。不過(guò)，這中間的差別非常細(xì)微，在一般的情況下，我們不妨將它看作是對(duì)實(shí)際的心理體驗(yàn)的記述。
材料三。第三段材料引自白玉蟾的《上清集》：“翠虛真人與我言，他所見(jiàn)識(shí)大不然，恐人緣淺賦分薄，自無(wú)壽命歸黃泉；人身只有三般物，精神與氣常保全；其精不是交感精，乃是玉皇口中涎；其氣即非呼吸氣，乃知卻是太素?zé)�；其神即非思慮神，可與元始相比肩。我聞其言我亦怖，且怖且疑且擎拳，但知即日動(dòng)止間，一物相處常團(tuán)圓；此物根蒂乃精氣，精氣恐是身中填；豈知此精此神氣，根于父母未生前；三者未嘗相返離，結(jié)為一塊大無(wú)邊；人之生死空自爾，此物湛寂何傷焉”。其中劃線(xiàn)的段落描述的也是某種真實(shí)的心理體驗(yàn)。
將這三段不同時(shí)代的文段并置在一起，其間的差別便自然而然地彰顯出來(lái)，即：成文的年代越早，它所描述的宗教體驗(yàn)或心理體驗(yàn)就越精細(xì)。材料一對(duì)神靈的形象和服飾的描述細(xì)致入微，它不僅清楚地向我們呈示了神靈所著服飾的色彩，甚至對(duì)服飾的質(zhì)地也有清晰的記述。相較而言，文段二所描述的體驗(yàn)內(nèi)容便疏略得多，神靈的形象變得模糊而程式化，用來(lái)標(biāo)志區(qū)別的不過(guò)是概念化的性別（如小兒、小女、老嫗等）和概念化的顏色（如朱衣、皂衣等）而已，不再象文段一那樣具有如在面前的真切感。如果將前者比作電影的畫(huà)面，那么，后者在畫(huà)面的逼真性，便很有些近似于“卡通”的效果。文段三所描述的體驗(yàn)則更為簡(jiǎn)單劃一，有形象的神靈在體驗(yàn)中完全消隱，非人格性的本體或本根成了宗教體驗(yàn)的唯一內(nèi)容。
由此，我們可以看出，宗教體驗(yàn)，至少是記述宗教體驗(yàn)的文本是有著某種“歷史性”的。
這些不同時(shí)代的文本之間的顯而易見(jiàn)的歷史性（或者說(shuō)差異），迫使我們不得不進(jìn)一步思考，這些差異的背后究竟有哪些潛在的原因？它們究竟是源于體驗(yàn)本身的不同，還是由于用來(lái)描述這些體驗(yàn)的語(yǔ)言的不同？如果是宗教體驗(yàn)的本身有所不同，那么導(dǎo)致這種不同的因素有哪些？在宗教體驗(yàn)與用來(lái)描述這些體驗(yàn)的語(yǔ)言之間，是什么起到了樞紐和核心的作用？
如果我們?cè)囍鴮⑷�者作為宗教體驗(yàn)的性質(zhì)擱置起來(lái)，而把它們看作是對(duì)日常心理經(jīng)驗(yàn)的描述，那么這三段文字之間的差異可能是由何種因素造成的呢？導(dǎo)致這種差異的因素可能是多樣的，但想象力和感受力在其中的作用無(wú)疑是不容或缺的。在對(duì)日常心理體驗(yàn)的描述中，想象力和感受力發(fā)揮著關(guān)鍵的作用，想象力是否足夠精細(xì)，對(duì)于文字描述的最終形態(tài)有著決定性的影響�，F(xiàn)在我們?cè)賹⑦@三段文字還原為對(duì)宗教體驗(yàn)的描述，然后再來(lái)看一下，這一結(jié)論是不是會(huì)有所動(dòng)搖呢？由于上述三段文字所涉及的都是以冥想為核心內(nèi)容的宗教實(shí)踐。而當(dāng)一個(gè)人進(jìn)行宗教冥想時(shí)，如果我們不承認(rèn)真地有什么神秘力量在發(fā)揮作用的話(huà)，那么，我們可以說(shuō)，他在冥想過(guò)程中的心理體驗(yàn)將會(huì)更多依賴(lài)想象力和感受力。我們甚至可以說(shuō)，冥想時(shí)的心理體驗(yàn)完全來(lái)源于體道者的想象力。
這里，我們實(shí)際上又引入了另外一個(gè)問(wèn)題：既然想象力是導(dǎo)致不同宗教體驗(yàn)和記述宗教體驗(yàn)的文體的一個(gè)重要的因素，那么，又是什么使得不同文本之間的想象力表現(xiàn)出如此巨大的差別呢？
想象力的發(fā)揮無(wú)疑與對(duì)它的培養(yǎng)向度有著直接的關(guān)聯(lián)。這一點(diǎn)，在我們對(duì)上引材料的思想背景作進(jìn)一步地分析以后，便會(huì)彰顯出來(lái)。我們依照時(shí)代的先后順序，依次分析這三段文字。
第一段文字出自《真誥》。如所周知，《真誥》為道教上清派的經(jīng)典文獻(xiàn)，而上清派又以存想神真為其根本的道法。《云笈七簽》卷二十三“求月中丹光夫人法”很可以表現(xiàn)上清派道法的基本特點(diǎn)：“求仙之道，當(dāng)以夏至之日夜半，入室南向，眠坐任意，閉眼內(nèi)思月中丹光夫人姓諱，形長(zhǎng)八寸，分頭作頹云之髻，著丹錦裙，口銜月光，入兆身心絳宮之中，須臾月光散為黃氣匝絳一形。夫人在月中央采空青之林，散拂黃氣之中，口吐陽(yáng)精赤氣，以灌兆形，從向匝外。黃赤二氣更相纏繞，洞映一身，夫人以紫書(shū)丹字六音，授于兆身。便引黃氣二十四過(guò)咽，引陽(yáng)精十二過(guò)咽，止即叩齒二十四通，仰祝曰：……。畢，咽氣二十四過(guò)，咽液十二過(guò)，止便服紫書(shū)丹字。行此道八年，夫人授兆丹書(shū)真文、月中玉珰，令飛升上造洞陽(yáng)之宮”。這段材料為我們提供了有意識(shí)地培養(yǎng)想象力的典型個(gè)案，它不僅要求修道者要想象出神靈的“姓諱”，而且還要細(xì)致地想象出存想對(duì)象的服色，甚至還包括發(fā)髻的形狀，如上文中提到的“頹云之髻”。將這段文字與材料一聯(lián)系起來(lái)，我們便可以發(fā)現(xiàn)材料一對(duì)宗教體驗(yàn)的精細(xì)描述，與上清派道法對(duì)存想內(nèi)容的要求正相一致。在經(jīng)過(guò)有意的培養(yǎng)之后，原本無(wú)法得到類(lèi)似體驗(yàn)的人，漸漸也會(huì)有與此相似的宗教體驗(yàn)�！墩嬲a》卷一曾經(jīng)提到：“先共道諸人多有耳目不聰明者”，陶弘景在注文中指出：“此楊君自記也。長(zhǎng)史年出六十，耳目欲衰，故有咨諸楊，不欲指斥，托云諸人”，由于最初許穆無(wú)法體驗(yàn)到神靈的降臨，楊羲便指責(zé)他耳目不靈。在經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的培養(yǎng)以后，許穆也有了類(lèi)似的體驗(yàn)，《真誥》卷三記靈照夫人降臨一段，記載的便是許穆的宗教體驗(yàn)，其中也詳細(xì)記述了靈照夫人的服色：“夫人帶青玉色綬，如世人，帶章囊狀隱章，當(dāng)長(zhǎng)五丈許，大三四尺許。”
材料二記述的心理體驗(yàn)，與材料一相比，刻板、程式化和概念化，或者形象一點(diǎn)說(shuō)，“卡通化”，是其顯著的特征。這樣一種心理體驗(yàn)，與鐘呂系內(nèi)丹道法所追求的目標(biāo)密切相關(guān)。存想之法，在鐘呂系內(nèi)丹道法中，只是一個(gè)輔助性的階段，《鐘呂傳道集》對(duì)此有詳細(xì)論述：“鐘曰：如陽(yáng)升也，多想為男、為龍、為火、為天、為云、為鶴、為日、為馬、為煙、為霞、為車(chē)、為駕、為花、為氣，若此之類(lèi)，皆?xún)?nèi)觀存想如是，以應(yīng)陽(yáng)升之象也；如陰降也，多想為女、為虎、為水、為地、為雨、為龜、為月、為牛、為泉、為泥、為船、為葉，若此之類(lèi)，皆?xún)?nèi)觀存想如是，以應(yīng)陰降之象也；青龍、白虎、朱雀、玄武，既有此名，須有此象；五岳九州、四海三島、金男玉女、河車(chē)重樓，呼名比類(lèi)，不可具述，皆以無(wú)中立象，以定神識(shí)，未得魚(yú)則筌不可失矣，未獲兔則蹄不可無(wú)矣”。既然存想的內(nèi)容并不重要，只不過(guò)是與體內(nèi)陰陽(yáng)二氣的升降相對(duì)應(yīng)的概念化心理想象，那么想象的內(nèi)容，只要能夠約略近似也就可以了，并不需要如在目前的真切感和栩栩如生的細(xì)節(jié)。在這里，想象力的發(fā)揮受到了相當(dāng)大的約束和限制，過(guò)度的想象力，不但于道法無(wú)補(bǔ)，反而有害。在這樣的情形下，與之相應(yīng)的體驗(yàn)形態(tài)表現(xiàn)出刻板和程式化的特征，也就是理所當(dāng)然的了。
材料三記述的宗教體驗(yàn)在形態(tài)上與前兩者有很大的不同，它不再以任何具體的人格化神靈為其冥想的對(duì)象。此類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生，不但不是發(fā)揮想象的結(jié)果，反而是通過(guò)對(duì)想象力的絕對(duì)排斥形成的。陳楠有一段話(huà)很能代表金丹南宗道法中排斥存想的傾向，他說(shuō)：“不假想化與行持，則有些兒奇又奇�！�何須內(nèi)觀及鑒形，或聽(tīng)靈響視泓池，吞霞飲露服元?dú)猓�功效不�?yàn)心神疲”。盡可能地排除任何意識(shí)內(nèi)容，由此而得到的“恍兮惚兮”的心理經(jīng)驗(yàn)，被視為是對(duì)“道”或本根的一種直觀的把握。
通過(guò)對(duì)三段不同時(shí)代的材料的分析，我們可以清楚地看到，著重對(duì)想象力加以有意識(shí)地培養(yǎng)還是刻意地壓制，對(duì)于宗教體驗(yàn)的最終形態(tài)起著決定性的作用和影響。當(dāng)某種宗教實(shí)踐要求最大限度地發(fā)揮修習(xí)者的想象力時(shí)，其體驗(yàn)的內(nèi)容便相對(duì)豐富和細(xì)致；而當(dāng)某種修習(xí)方法要求克制修習(xí)者的想象，甚至要求修習(xí)者排除一切與想象相關(guān)的意識(shí)內(nèi)容時(shí)，其宗教體驗(yàn)的內(nèi)容便相應(yīng)地單一和混沌起來(lái)。
除了想象力以外，我們?cè)趯?duì)上述三種材料作文本上的比較時(shí)，還發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言上的差異。材料一的語(yǔ)言，幾乎是記實(shí)性的鋪陳，它不厭其詳?shù)孛鑼?xiě)神靈的形象和服飾，語(yǔ)言華美而瑰麗，對(duì)于色彩的強(qiáng)調(diào)幾乎到了無(wú)節(jié)制的地步；材料二則是粗線(xiàn)條和程式化的描繪，如果將它與材料一的語(yǔ)言比較，則前者仿佛是彩色照片中的影像，而后者則是卡通畫(huà)冊(cè)里的人物；材料三使用的則幾乎完全是一種形而上的概念和語(yǔ)言。
由此，我們可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，對(duì)某種宗教體驗(yàn)進(jìn)行描述時(shí)，語(yǔ)言對(duì)于文本的最終形態(tài)也有著至關(guān)重要的影響。對(duì)于每一個(gè)內(nèi)在于某一特定的時(shí)代和文字傳統(tǒng)的人，他外在的語(yǔ)言“環(huán)境”，構(gòu)成了他個(gè)人語(yǔ)言的邊界，他在描述某一現(xiàn)象時(shí)所能使有的語(yǔ)言，極大地受制于其先在的語(yǔ)言“背景”。
從與之相關(guān)的詩(shī)句入手，來(lái)感受上面三段材料的語(yǔ)言特點(diǎn)，也許不失為一種易于操作的方法�！墩嬲a》中收錄了許多托名神真的詩(shī)作，實(shí)際上都是楊羲、許穆等人的手筆，我們?cè)谶@里試著引證其中的兩首：
紫空朗明景，玄宮帶絳河；濟(jì)濟(jì)上清房，云臺(tái)煥嵯峨；八輿造朱池，羽蓋傾霄柯；震風(fēng)回三辰，金鈴散玉華；七轡絡(luò)九垓，晏眄不必家；借問(wèn)求道子，何事坐塵波；豈能棲東秀，養(yǎng)真收太和。（《真誥》卷三“九月九日紫微夫人喻作”）
絳景浮玄晨，紫軒乘煙征；仰超綠闕內(nèi)，俯眄朱火城；東霞啟廣暉，神光煥七靈；翳映記三燭，流任自齊冥；風(fēng)纏空洞宇，香音觸節(jié)生；手?jǐn)y織女舞，并衿匏瓜庭；左回青羽旗，華蓋隨云傾；晏寢九度表，是非不我營(yíng)；抱真棲太寂，金恣愈日嬰；豈似愆穢中，慘慘無(wú)聊生。（《真誥》卷三“九月二十五日夜云林夫人授作”）
白玉蟾的詩(shī)作，我們可以從《修真十書(shū)·上清集》中選錄兩首：
隨身風(fēng)雨幾清閑，不做人間潑底官；朝飲一壺朱夙髓，暮餐八兩黑龍肝；打開(kāi)俗網(wǎng)了無(wú)事，縛住時(shí)光自駐顏；昨夜夢(mèng)回天上去，瓊樓玉闕不勝寒。（《上清集》“題西軒壁”）
地魄天魂日月精，奪來(lái)鼎內(nèi)及時(shí)烹；只行龜斗蛇爭(zhēng)法，早是龍吟虎嘯聲；神水華池初匹配，黃芽白雪便分明；這些是飲刀圭處，漸漸抽添漸漸成。（《上清集》“贈(zèng)趙翠云”）
此處所選詩(shī)作都介于真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)與虛擬的想象之間，而其文本的形態(tài)卻相去甚遠(yuǎn)�！墩嬲a》中選出的詩(shī)句純以宗教想象為內(nèi)容，想象力的極度恢宏與語(yǔ)言的華美瑰麗相輝映，完全沒(méi)有給義理的闡發(fā)留下任何位置；而白玉蟾的詩(shī)句則顯得素樸簡(jiǎn)潔，義理代替想象成為詩(shī)的主題，修行的道理和原則在詩(shī)句中集中地體現(xiàn)出來(lái)，想象的內(nèi)容不過(guò)是些點(diǎn)綴而已。前者肌膚豐腴，精神筋骨都消隱在豐滿(mǎn)的肉身背后；而后者則容色清癯，肉不勝骨而精神畢顯。
通過(guò)前面的分析，我們知道，以宗教體驗(yàn)為內(nèi)容的文本的形態(tài)，一方面與該宗教體驗(yàn)對(duì)應(yīng)的宗教實(shí)踐是否強(qiáng)調(diào)想象力的發(fā)揮有關(guān)，另一方面則決定于描述的習(xí)慣和語(yǔ)言的傳統(tǒng)。想象力的發(fā)揮決定著宗教體驗(yàn)的內(nèi)容和形態(tài)，而語(yǔ)言習(xí)慣和傳統(tǒng)則對(duì)描述方式有著至關(guān)重要的影響。
支撐宗教體驗(yàn)的文本敘述的是想象力和語(yǔ)言，它們之間的關(guān)系，就好象鳥(niǎo)的飛翔要依靠它的雙翼一樣。
既然如此，我們不免要進(jìn)一步追問(wèn)：想象力和語(yǔ)言之間有沒(méi)有特別的關(guān)聯(lián)？如果有，它們的關(guān)系是怎樣的？
在上面的分析中，我們可以發(fā)現(xiàn)這樣的現(xiàn)象，即：華美鋪陳的語(yǔ)言描寫(xiě)與對(duì)想象力的強(qiáng)調(diào)總是結(jié)合在一起，而質(zhì)勝于文、重視義理的文字又與對(duì)想象力的忽視甚至壓制密不可分。由此我們似可斷言，語(yǔ)言與想象力之間具有某種潛在的關(guān)聯(lián)�，F(xiàn)在的問(wèn)題是，這種關(guān)聯(lián)是什么？它是如何建立起來(lái)的？
要回答這個(gè)問(wèn)題，我們先要來(lái)考慮一下內(nèi)在于某一書(shū)面語(yǔ)言傳統(tǒng)的個(gè)人，他的生活世界與這一書(shū)面語(yǔ)言傳統(tǒng)之間的關(guān)系。書(shū)面語(yǔ)言作為一種能指，它的特定的意義和所指在它所屬的文字傳統(tǒng)中是有其確定性的。對(duì)于內(nèi)在于這一書(shū)面語(yǔ)言傳統(tǒng)的個(gè)人而言，他通過(guò)長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)所掌握的書(shū)面語(yǔ)言，實(shí)際上是一個(gè)能指的系統(tǒng)。這一系統(tǒng)中的各種能指的內(nèi)容（它們的意義和所指），有些存在于他的生活世界中，而有些則完全是他無(wú)從識(shí)見(jiàn)的，他只能從各種“二手”的解釋中來(lái)虛構(gòu)或想象這些能指的內(nèi)容，這些虛構(gòu)或想象構(gòu)成了與他息息相關(guān)的生活世界的一個(gè)重要組成部分。而當(dāng)某個(gè)書(shū)面語(yǔ)言傳統(tǒng)中虛構(gòu)的能指較多時(shí)，內(nèi)在于這一書(shū)面語(yǔ)言傳統(tǒng)的個(gè)人，其生活世界中虛構(gòu)和想象的部分就會(huì)相對(duì)較多，在這樣一種氛圍和傳統(tǒng)里，想象力會(huì)得到經(jīng)常性的鍛煉和培養(yǎng)，這一點(diǎn)我們?cè)凇墩嬲a》的個(gè)案中，可以得到驗(yàn)證。上清派經(jīng)典中，充斥著大量諸如“黃房”“紫廬”“朱山”“丹田”“空青之林”“東晨之臺(tái)”“月中丹光夫人”“日中青帝”之類(lèi)的虛擬能指，如《洞真高上玉帝大洞雌一玉檢五老寶經(jīng)》中說(shuō)：“出宴黃房之內(nèi)，入登東晨之臺(tái)，游戲丹田之下，寢宴凌青之霞”，這些虛無(wú)縹緲的仙境和神靈對(duì)于在其中浸染已久的道教徒而言，幾乎可以等同于生活中真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)（事實(shí)上，他們生活中的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)也不可避免地浸染了某種虛幻的色彩），想象和虛構(gòu)的能力對(duì)于生活世界中這些虛擬的部分是至關(guān)重要的。
上面我們論述了語(yǔ)言對(duì)于想象力的鍛煉和培養(yǎng)的作用，現(xiàn)在我們?cè)賮?lái)看看想象力對(duì)于語(yǔ)言的影響。想象力實(shí)際上可以被理解為一種聯(lián)系的能力，將原本沒(méi)有關(guān)聯(lián)的事物（包括虛構(gòu)和想象的事物）聯(lián)系起來(lái)，如將“黃金”與“山”聯(lián)系起來(lái)而成為“金山”，這里黃金和山都是現(xiàn)實(shí)中存在的事物，聯(lián)系起來(lái)形成的“金山”卻是一個(gè)虛幻的想象，而如果我們?cè)賹⑺�與虛擬的事物如“神仙”聯(lián)系起來(lái)，就可以進(jìn)一步形成“金山上的神仙”這一意象。語(yǔ)言的既有邊界，在想象力的沖擊下，被輕而易舉的跨越了。這種聯(lián)系的能力既可能是對(duì)既有語(yǔ)言傳統(tǒng)的豐富，同時(shí)也可能是對(duì)它的僭越和擾亂。
這樣，想象力和語(yǔ)言形成了一種互動(dòng)的關(guān)系，如波浪間的相互激蕩，共同構(gòu)成了特定時(shí)代、特定文字傳統(tǒng)中具體文本的樣態(tài)。
至此，我們已經(jīng)可以試著回到文章開(kāi)頭提出的問(wèn)題上來(lái)。既然任何一種關(guān)于宗教體驗(yàn)的文本都由形成這一文本的想象力和語(yǔ)言來(lái)決定，那么，文本中體現(xiàn)出來(lái)的一致性也就可以通過(guò)上述這兩個(gè)因素來(lái)加以詮解。在某個(gè)特定的時(shí)代、特定的文字傳統(tǒng)中，語(yǔ)言的一致性（其中包括語(yǔ)言的邊界、能指系統(tǒng)的構(gòu)成、描述的方式等）和對(duì)想象力的強(qiáng)調(diào)程度（其中既包括實(shí)踐領(lǐng)域?qū)ο胂罅Φ囊�求，也包括語(yǔ)言對(duì)想象力的鍛煉和培養(yǎng)）的相近，使得內(nèi)在于這一特定時(shí)代和文字傳統(tǒng)中的文本或多或少會(huì)體現(xiàn)出某種一致的特征。這一點(diǎn)在與宗教體驗(yàn)有關(guān)的文本中體現(xiàn)得更為突出。因?yàn)樽诮腆w驗(yàn)本身就是想象和虛構(gòu)的產(chǎn)物，想象的精細(xì)或簡(jiǎn)略與語(yǔ)言的瑰麗或素樸既決定著宗教體驗(yàn)本身，又決定了對(duì)它進(jìn)行描述的文本的最終形態(tài)。例如，在我們上文談到的上清派或金丹南宗的傳統(tǒng)之內(nèi)，體驗(yàn)的一致性是相當(dāng)突出的。然而，一旦我們把不同時(shí)代和傳統(tǒng)的文本放置在一起，如我們文章開(kāi)頭所做的那樣，其間的差別也就昭然若揭了。
二、
事實(shí)上，我們?cè)谏厦娴挠懻撝羞�涉及到了另外一個(gè)與此相關(guān)的現(xiàn)象，同時(shí)也引入了另一個(gè)值得思考的問(wèn)題：我們引證的三個(gè)文本隨著年代的自遠(yuǎn)而近，語(yǔ)言由華美瑰麗漸趨樸素簡(jiǎn)結(jié)，想象由精細(xì)入微漸至粗略含渾，這是否是一個(gè)偶然的現(xiàn)象？如果不是，那么又是什么原因所致？
我們注意到與上述現(xiàn)象相伴隨的還有另外一種傾向，即肉身在長(zhǎng)生視野中的消隱。
這一傾向有一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的漸進(jìn)的展開(kāi)過(guò)程，但我們大致上可以以五代和北宋初年為分界點(diǎn)，此前道教的長(zhǎng)生追求總是將肉身包含在其中，這一時(shí)期“舊身不改”、“含形升舉”是被普遍接受的觀念；而此后，肉身漸漸開(kāi)始被拋置在長(zhǎng)生的考慮之外，此時(shí)“元神無(wú)質(zhì)”、“真形無(wú)相”的觀念漸成主流。
將形體包含在內(nèi)的長(zhǎng)生觀念有種種不同的形態(tài)：首先是強(qiáng)調(diào)身神統(tǒng)一、“舊身”長(zhǎng)存的觀念。如《抱樸子內(nèi)篇·論仙》云：
若夫仙人，以藥物養(yǎng)身，以術(shù)數(shù)延命，使內(nèi)疾不生，外患不入，雖久視不死，而舊身不改，茍有其道，無(wú)以為難也。
其次是由形體的各種神異變化而導(dǎo)致長(zhǎng)生的觀念。
按《上清三元玉檢三元布經(jīng)》載：
一人佩者，一形之神皆受號(hào)，自然玉仙也。無(wú)此文則形神不變，垢魂彷徨，彷徨不定，則神與邪交，神與邪交，則有灰落之期，形神不變則不得召仙官、命上真。
這里很明顯，形神變化是飛仙成真的條件。
《太清經(jīng)天師中訣》亦云：
凌晨服者，面向東取井華水服方寸匕，日三服之，六十日易形，百日人不識(shí)，二百日通神，一年以上仙道成也。
所謂“易形”、“通神”即是形神的變化。
《登真隱訣》卷二言之更詳：
東華宮有服日月芒法…行之一年，疾病除；五年身有光彩；十八年必得道，行日中無(wú)影，辟百邪千惡災(zāi)氣。
陶弘景注曰：日月常在身中與形合照，故能無(wú)影，萬(wàn)神映朗，豈邪惡之敢干乎？
《登真隱訣》卷二復(fù)曰：
太虛真人南岳赤君內(nèi)法曰：以月五日夜半存日象在心中，日從口入也。使照一心之內(nèi)，與日共光，相合會(huì)也�！�使人開(kāi)明聰察，百關(guān)解徹，面有玉光，體有金澤，行之十五年，太一遣保車(chē)來(lái)迎，上登太霄。
這兩條材料，對(duì)于形神的變化作了十分詳細(xì)的說(shuō)明，如“行日中無(wú)影”、“身有光彩”、“體有金澤”、“百關(guān)解徹”、“開(kāi)明聰察”等等，皆為形神發(fā)生的種種神異的變化，這些變化是人飛仙成真的保障。
上述兩種不同的長(zhǎng)生樣態(tài)，體現(xiàn)了不同的修行境地。撇開(kāi)其間的種種差異，我們可以看到其中顯而易見(jiàn)的一致性：形神相即是二者共同的追求，而且，其中所涉及的形體，無(wú)論是所謂“舊身”，還是“玉光”“金澤”的神異之身，都是具體的有形有質(zhì)的肉身。
據(jù)《大洞煉真寶經(jīng)修伏靈砂妙訣》所載：
每日清晨東向服一丸，服至紫霞妙丹砂后，倏忽則含形而輕舉，駕飛龍游于十天八極之外，豈不優(yōu)游之哉？
又《靈寶自然九天生神三寶大有金書(shū)》曰：
所以能愛(ài)其形、保其神、貴其氣、固其根，終不死壞而得神仙，骨肉同飛，上登三清，是與三氣合德，九氣齊并也。
這兩條材料清楚地反映出“含形而輕舉”和“骨肉同飛”仍是這一時(shí)期道教的典型追求。
“消解”肉身的觀念是在隋唐之際開(kāi)始浮出海面的。這一轉(zhuǎn)變至關(guān)重要，它使得一些可以遠(yuǎn)溯到先秦時(shí)代的觀念重泛光彩，漸成主流。然而，這些觀念還遠(yuǎn)沒(méi)有取得“千秋萬(wàn)世、一統(tǒng)江湖”的基業(yè)，肉身仍在隋唐士人健康外向的生活旨趣中潤(rùn)澤豐腴。
如果我們有可能用一段材料來(lái)表明這一時(shí)代的特征的話(huà)，成書(shū)于這一時(shí)期的《太上中黃真經(jīng)注》可膺此任，其中，這樣一段話(huà)格外引入注目：“‘內(nèi)養(yǎng)形神除嗜欲’者，乃無(wú)相之真形也。太上言真道養(yǎng)神，偽道養(yǎng)形�！庇行斡邢蟮木唧w肉身已經(jīng)成為障礙，純凈齊一的心神成了最根本的目標(biāo)。
另一段頗具代表性的話(huà)出自棲真子王損之的《玄珠心鏡注》，其文如下：
大凡守一之人，爰自稟形受胎之始，元神形質(zhì)本空無(wú)，其神本來(lái)通道，觸物無(wú)礙。及稟胎受形之后，積氣聚血，成此有礙肉身。身既生于世，日與天道疏遠(yuǎn)，步步行歸死鄉(xiāng)。
這里，值得注意之處有二：其一，元神本自空無(wú)，與道相通；其二，肉身有礙。元神與肉身的對(duì)立，十分明顯。
弊棄肉身的觀念淵源甚早，《老子》云：“吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？”成書(shū)于漢代的《老子河上公章句》在注解“及吾無(wú)身、吾有何患”一句時(shí)，使用的幾乎完全是道教語(yǔ)言：“使吾無(wú)有身體，得道自然，輕舉升云，出入無(wú)間，與道通神，當(dāng)有何患？”這種觀念也同樣體現(xiàn)在晉代出世的《西升經(jīng)》中。其實(shí)，即使是在崇重肉身的時(shí)代，弊棄肉身的觀念也仍然在某些特定的文本傳統(tǒng)中鮮活地存在著。是什么因素使得這些觀念成為普遍信仰的呢？興起于隋唐之際、完成于宋代的這一“消解”肉身的思潮，是否只是對(duì)這些古老觀念的遙遠(yuǎn)的繼承和復(fù)興呢？
從思想史的角度看，佛教傳入中國(guó)以后，它的一些基本觀念如“無(wú)我”和“法身”等，與中國(guó)固有思想中弊棄肉身的傾向十分契合。隨著佛教的興盛，弊棄肉身的觀念也有了越來(lái)越廣泛的影響。這無(wú)疑可以為上述現(xiàn)象提供部分解釋。然而，佛教之傳入及興盛并非始于隋唐之際，而且我們注意到，在南北朝佛法隆盛的時(shí)代，往往同時(shí)也是崇重肉身的時(shí)代。這一情況提示我們，僅僅從觀念史的角度，還無(wú)法對(duì)上述問(wèn)題給出令人滿(mǎn)意的答案。
如果將肉身作為一個(gè)單獨(dú)的現(xiàn)象來(lái)考察，我們可以清楚地看到不同時(shí)代之間的顯著差異。事實(shí)上，照管肉身是一個(gè)復(fù)雜而多面的問(wèn)題，它需要眾多外在因素的結(jié)合，如財(cái)產(chǎn)、閑暇乃至身份和權(quán)位等等。這些因素近乎偶然地結(jié)合在六朝時(shí)期知識(shí)階層的周?chē)�，使得在這一時(shí)期士人的生活旨趣中，肉身受到了前所未有的關(guān)注，這種過(guò)度的關(guān)注體現(xiàn)為兩種不同的生活態(tài)度和傾向：一、對(duì)肉身永存的渴求以及與此相關(guān)的道教信仰的普及；二、對(duì)人生苦短的悲嘆（“晝短苦夜長(zhǎng)，何不秉燭游”），這二者構(gòu)成了魏晉風(fēng)度的兩個(gè)基本特征——“藥”和“酒”。當(dāng)然，由“藥”和“酒”澆灌出的肉身不免帶有些許病態(tài)的虛幻，它與漢代充實(shí)的和唐代豐腴的肉身有著鮮明的不同。盡管各個(gè)時(shí)代對(duì)待肉身的態(tài)度各有不同，但它在整個(gè)士階層的生活旨趣中普遍的消隱卻是從未有過(guò)的，肉身的消隱可以被視為宋代（當(dāng)然也包括此后的明代）獨(dú)有的性格。
六朝的士階層對(duì)肉身的關(guān)注，也可以在當(dāng)時(shí)士族崇道的現(xiàn)象中得到證實(shí)。正如陳寅恪先生在“天師道與濱海地域之關(guān)系”一文中所說(shuō)：“東西晉南北朝時(shí)之士大夫，其行事遵周孔之名教（如嚴(yán)避家諱等），言論演老莊之自然。玄儒文史之學(xué)著于外表，傳于后世者，亦未嘗不使人想慕其高風(fēng)盛況。然一詳考其內(nèi)容，則多數(shù)之世家，其安身立命之秘，遺家訓(xùn)子之傳，實(shí)為惑世誣民之鬼道”。
偶然匯聚在六朝時(shí)期士階層周?chē)�的諸多便利條件，因時(shí)勢(shì)之變遷而致風(fēng)流云散。士人生存際遇的變遷，使得原有的信仰變得難以維系。以長(zhǎng)生修仙為例，六朝崇道的士族往往需采集珍希的藥材（如王羲之“采藥石不遠(yuǎn)千里”），購(gòu)置貴重的器物，同時(shí)還要在名山勝地隔絕人事（如葛洪因交趾出丹而“求為句漏令”），這些外在條件一旦消失，原有信仰亦不得不有所變通。后來(lái)崇道之士人遂以“呼吸御精、保固精氣”來(lái)替代以往的修仙手段（如《云笈七簽》卷一百四載：“若能呼吸御精，保固精氣。精不脫則長(zhǎng)久，氣長(zhǎng)存則不死，不用藥石之費(fèi)，又無(wú)營(yíng)索之勞，取之于身耳，百姓日用而不知，此故為上品自然之藥也”），正是這一情況的真實(shí)反映。由于魏晉南北朝的士族多崇信肉身長(zhǎng)存的觀念，他們?cè)谏�存際遇上發(fā)生的改變，也最先在這一觀念中表現(xiàn)出來(lái)。這也就是為什么我們?cè)诘澜讨凶钤缭庥隽巳馍淼摹跋�隱”。
肉身“消隱”了，但這并不意味著實(shí)在論意義上的消滅。它只是被放置在負(fù)面的一極，成為弊棄和壓制的對(duì)象。換句話(huà)說(shuō)，它被“放逐”了，從士群體的主流話(huà)語(yǔ)流放到了一個(gè)文化的邊緣地帶。
對(duì)于肉身的“放逐”，最初表現(xiàn)為因無(wú)暇顧及而導(dǎo)致的對(duì)于身體的忽忘，隨后，此種忽忘便開(kāi)始漸漸成為一種自主的選擇（如司馬承禎《坐忘論》中所表現(xiàn)出來(lái)的正是這樣一種思想傾向）。由于掙脫了“沉重”的肉身，崇信道教的士人仿佛真地生出了羽翼，在短瞬間便得到了完全的解脫。他們突然間發(fā)現(xiàn)一旦沒(méi)有了肉身的拖累和羈絆，他們對(duì)于世間的各種需求也便減少到了最低的程度，“塵視軒冕、銖視金玉”，真正意義上飄逸的姿態(tài)在他們的身上得到了充分的體現(xiàn)。王夫之在《宋論》中曾極言五代宋初士風(fēng)的卑下，他說(shuō)：“夷考自唐僖、懿以后，迄于宋初，人士之以名誼自靖者，張道古、孟昭圖而止；其辭榮引去、自愛(ài)其身者，韓偓、司空?qǐng)D而止；高蹈不出、終老巖穴者，鄭遨、陳摶而止”。而錢(qián)穆也注意到：“那時(shí)（指宋初）稍稍帶有教育和思想意味的，只在出世的和尚們，乃至求長(zhǎng)生的道士們那里。士大夫中間，最為舉世推重的，便有一些所謂隱士，居然在讀書(shū)人中而能無(wú)意于做官”。崇信道教的士人如陳摶在宋初歷史上的突出地位，正在于他們最早得了新風(fēng)氣的先聲，表現(xiàn)出一種迥然不同的精神。由于沒(méi)有了肉身的羈絆，他們與帝王之間形成了一種新的“對(duì)等”關(guān)系。這種對(duì)等并不象六朝的士人那樣建立在“士王與馬共天下”（參見(jiàn)田裕慶《東晉門(mén)閥政治》）的基礎(chǔ)上，而是在自覺(jué)地“放逐”肉身的基礎(chǔ)上達(dá)成的。《宋史·陳摶傳》所表現(xiàn)出來(lái)的，正是對(duì)這種“對(duì)等”關(guān)系的深度自覺(jué)，即士人開(kāi)始在某種抽象的意義上，意識(shí)到自己無(wú)所依傍的獨(dú)立性。
由自覺(jué)地“放逐”肉身而帶來(lái)的新風(fēng)氣、新精神，很快浸染了整個(gè)宋代的士風(fēng)。從北宋立國(guó)到慶歷知識(shí)群體的自覺(jué)，短短八十年間，殘?zhí)莆宕�卑下之極的士風(fēng)被一掃而盡，代之以“論天下事奮不顧身”（范仲淹）的新風(fēng)氣。此種轉(zhuǎn)變，前人往往以為是宋代人主養(yǎng)士的結(jié)果（王夫之《宋論》、錢(qián)穆《國(guó)史大綱》皆有此類(lèi)言論），但從我們前面的討論看，恐怕也未盡然。
對(duì)肉身的“放逐”，由最初崇信道教的士群體擴(kuò)展到了整個(gè)士人群體的生活旨趣和精神趨向之中。這一情況在程顥的一段話(huà)中表達(dá)得最為明確：“今之學(xué)者，惟有義理以養(yǎng)其心。若威儀辭讓以養(yǎng)其體，文章物采以養(yǎng)其目，聲音以養(yǎng)其耳，舞蹈以養(yǎng)其血脈，皆所未備”。拋離肉身的抽象的“義理”，成了此時(shí)士人精神生活的全部?jī)?nèi)容，這固然給士階層帶來(lái)了前所未有的自信心和充實(shí)感（源于掙脫肉身羈絆之后產(chǎn)生的獨(dú)立意識(shí)），但同時(shí)也在一定程度上預(yù)定了其后的大一統(tǒng)（指思想上）時(shí)代的來(lái)臨。
肉身的放逐作為一種泛文化現(xiàn)象，它與我們前面敘述的語(yǔ)言和想象力的單一化過(guò)程是近乎同步的。如何看待這之間的一致性？是將其視為偶然的巧合，還是看作相互聯(lián)系的過(guò)程？如果它們是相互關(guān)聯(lián)的，那么其間的關(guān)聯(lián)是怎樣的？有沒(méi)有因果關(guān)系？如果有，何者為因，何者為果？如果沒(méi)有，那怎樣來(lái)理解這種并生的關(guān)系？
對(duì)待這些問(wèn)題，我更傾向于這樣來(lái)理解：肉身是一個(gè)交匯點(diǎn)，它是各種因素的匯聚之處，想象力和語(yǔ)言這兩條線(xiàn)索都指向肉身，在肉身那里交織。
經(jīng)驗(yàn)是想象力的根源所在，而經(jīng)驗(yàn)來(lái)源于肉身，身體的各種感官眼耳鼻舌等是一切經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的主體，是一切經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的感知者，因此，想象力與肉身或身體的感受有著密不可分的關(guān)聯(lián)，這是很容易理解的。
至于語(yǔ)言與肉身的關(guān)系，我們至少可以這樣來(lái)理解：語(yǔ)言系統(tǒng)中的絕大多數(shù)能指，其意義和所指需要直接通過(guò)感官來(lái)確定，而對(duì)另外一部分虛擬能指的理解也間接地來(lái)源于感官。壓制肉身與對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的排斥是同一過(guò)程的兩個(gè)方面，以《老子》為例，它強(qiáng)調(diào)“吾所以有大患者，為吾有身”，因此也必然地排斥感官經(jīng)驗(yàn)，它說(shuō)：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂”。
肉身既然是語(yǔ)言和想象力的承載者，當(dāng)肉身作為壓制的對(duì)象而從士階層的主流話(huà)語(yǔ)中被“放逐”時(shí)，語(yǔ)言和想象力得以豐富的根源也就喪失了，由此而生的單一化和“純凈”化過(guò)程，也就在所難免了。

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