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一種飄浮的存在論：關系實在論的困境 評《從實體邏輯到場所邏輯
《從實體邏輯到場所邏輯和關系的邏輯》是一篇很純粹的學術文章。它討論的仍然是作者羅嘉昌先生在《從物質實體到關系實在》一書中提出的關系實體論的基本觀點，只不過這篇文章的側重點是想通過對哲學史的解讀來闡釋這些基本觀點。它是通過兩方面的工作來完成這一任務：一方面是從“關系實在論”出發(fā)對亞里士多德的本體學說進行批評，另一方面是從“關系實在論”出發(fā)去重新理解哲學史上一些哲學學派的思想，特別是古希臘的智者學派與中國的老莊思想，并試圖從他們那里尋求對“關系實在論”的支持。因此，我想從“關系實在論”本身以及作者對哲學史的解讀這兩個方面來討論這篇文章。
“關系實在論”最核心的一個觀點就是，一切存在物都是存在于關系當中，解除一切關系，便無物存在。因此，它否定了自身同一物的存在。它的形式表達式就是一個多元函數(shù)式：R=f（x，r）。存在物就是由多元變量確定的數(shù)值物。
“關系實在論”的這一基本思想是來源對現(xiàn)代物理學的發(fā)展的反思，相對論直接就是它可引用的科學基礎。因此，如果物理世界是我們唯一的、最本源的世界，那么關系實在論就有理由成為普遍存在論。但是，物理世界只是 我們的經驗世界，而經驗世界是要以先驗世界為基礎的。在經驗世界里，一物存在的問題就是一物是什么的問題。因此，當關系實在論努力要成為普遍存在論時，它實際上在不知不覺中混淆了兩個不同層次的基本問題：一個是“某一存在物是什么？”另一個是“某一存在物是否存在以及如何存在？”前者是經驗世界里的“存在論—知識論”問題，后者則是先驗世界的存在論問題。一物是什么，的確不是由該物自身所能決定的，而必須由它與他物的關系來確定。比如，一股風吹來，它是冷風還是熱風，取決于它與感受者的關系，有人感覺到冷，它就是冷風，有人感覺到熱，它就是熱風。但是，有一股風在，有一股風吹來了，卻不取決于它與感受者的關系，不取決于人們因處在不同身體狀態(tài)而產生的不同關系。排除一切不同感受，解除與感受者的一切關系，風在，這是風，仍是一個無可懷疑的意識事實。
實際上，不管是從邏輯的角度還是從實際存在的角度看，我們必須在意識里首先做出“在”這個存在論判斷和“這是風”這個第一邏輯判斷，才能進一步做出是冷還是熱的關系判斷。在我們做出“這花是紅的”，“這花是有花瓣的”等等關系判斷之前，我們的思想意識早已完成了“有某物在（來相遇）”和“這是花”這兩個基礎判斷�！凹t花”或“有瓣的花”只是花在不同關系中的角色性存在，就如工人、農民、學者只是人在社會關系中的角色性存在一樣。存在物的這種角色性存在即關系存在必須以存在物的自身同一性存在為前提�！坝谢ò甑幕ā北仨毷紫仁腔ū旧�，一個學者必須首先是一個人自身。解除一個人的一切關系角色，他并不會因此而不存在，他仍作為人自身存在。有了作為自身存在的這種自身同一物，才會有處在與他者關系中的角色存在物或關系存在物。在這個意義上，自身同一物恰恰構成關系世界的基礎，構成整個經驗世界的基礎。但是，這個自身同一物本身卻不是在關系中，不是在經驗中給出的，而是在先驗意識中顯現(xiàn)出來的。某一物必須首先在我們的純粹意識里顯現(xiàn)為這一物本身，我們才能經驗它與他物的關系。因此，自身同一物是先驗世界里的問題。自身同一物與自在物的存在問題構成了先驗存在論的基本問題。
但是，由于關系實在論把先驗世界的存在論問題等同于經驗世界的“知識論”問題，把“一物是否存在以及如何存在？”的問題，完全歸納為“一物是什么？”的問題，這使它完全停留在經驗的關系世界里去理解問題，其結果就是否定構成關系實在論能夠成立之基礎的自身同一物的存在。
因此，關系實在論首先陷入這樣一個困境：它一方面要為一切存在物的存在提供基礎，另一方面它本身卻沒有基礎，它不能對“關系是如何存在的（關系是如何可能的）？”這一問題作出回答。關系實在論說，關系先于關系者。問題是，在沒有關系者的地方，如何有“關系”？作者說，關系由關系項組成。那么，關系項如何存在？關系項如何構成關系？關系項為什么就不能獨立地存在？這里似乎隱藏著一個“關系實在論循環(huán)”：關系由關系項組成，而關系項被關系限定著。為回應這種追問，有時作者把“關系”理解為一種隨緣開顯的視域。我想，“視域”這個概念來自海德格爾的Horizont。在海氏那里，時間是存在者存在、顯現(xiàn)的地平線（視域）。因此，他要用一個基礎存在論來討論時間是如何到來的，這個視域是如何開顯的。但是，關系實在論恰恰無法對“關系”是如何開顯出來的作出存在論說明。在這個意義上，關系實在論要作為一種存在論，其基礎尚成問題。
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論文出處(作者):從關系實在論去解讀哲學史同樣面臨著困難。首先來看它對亞里士多德本體學說的批評。它對亞氏的批評主要集中在兩點：（1）亞氏的本體學說肯定絕對本體的存在，而亞氏之所以肯定絕對本體的存在，是因為他的本體學說是建立在日常的經驗世界之上。（2）由于絕對本體同時也就是第一主體（詞），因此，亞氏的本體學說同時也就是一種主詞邏輯，賦予了主詞存在物以最重要的本體論地位。
先談第一點。亞氏對本體的論述：在《范疇篇》，對本體的最重要論述是，第一本體只被其他主體所述說，而它不述說其他主體；在《形而上學》第一本體或最本源、最真實的本體就是本質存在者，就是第一定義物。綜合起來看，在亞里士多德那里，第一本體就是自身同一物，就是以“A是A”這種方式存在、顯現(xiàn)的存在者。
作為自身同一物，第一本體是獨立的，不依賴于他物存在，因此，它是一種無關系的存在，但另一方面，它卻處于與自身的關系中，它與自身處在“A是A”這種主-賓關系中。在這個意義上，又是一種關系存在物，并且是一切其他關系存在物的起點。就此而言，關系實在論所反對的亞里士多德的本體學說恰是關系實在論的基礎。
就第一本體是自身同一物而言，亞里士多德本體學說恰恰是建立在先驗意識基礎上，而不是建立在日常的經驗世界之上，因為任何存在物都是在先驗意識中達到與自身的同一，在先驗意識中才作為它自身顯現(xiàn)出來，也即只是在先驗意識中，存在物才可以“A是A”這種方式顯現(xiàn)、存在。
因此，批評亞里士多德本體論學說是一種經驗常識觀點，實際上并沒有看到亞里士多德本體學說的真正基礎，因而這種批評并沒有觸及亞氏本體論的真正要害。亞氏本體論的根本缺陷不在于它對自身同一物的肯定，而在于它只停留在自身同一物，把自身同一物當作最本源的存在，而沒有看到比自身同一物更本源的自在物的存在，沒有看到自身同一物與自在物的區(qū)別。自在物雖然在純粹意識中顯現(xiàn)它的存在，但它的這種顯現(xiàn)恰恰表明了它的本源，即它在其中的那個整體是不顯現(xiàn)的，因此，它并不僅僅是它顯現(xiàn)的那個樣子，它比它顯現(xiàn)出來的存在要多，因此，它不與它顯現(xiàn)出來的存在同一。只有當我們把它就當作它在直觀（純粹意識）中顯現(xiàn)出來的那個樣子（存在），自在物才成為自身同一物。換句話說，只有當我們在意識里把自在物從其存在的整體中抽離出來而成為可被我們的思想意識完全顯現(xiàn)、把握時，自在物才成為自身同一物。在這個意義上，自在物是自身同一物的基礎，自在物既顯現(xiàn)又隱蔽，而自身同一物則是完全顯現(xiàn)的，無遮蔽的存在。自身同一物以“A是A”這種方式存在，而自在同一物則以“A在”這種方式存在，即以絕對主體的身份存在。因此，當亞里士多德把自身同一物當作最本源的本體時，也就意味著他不是賦予絕對主體的存在物以本體論地位，而是賦予賓詞存在物以本體論的地位。因此，亞氏的本體論恰恰不是一種主詞邏輯，而是一種賓詞邏輯。
從上面兩點來看，從關系實在論對亞里士多德所做的批評實際上并不適當。
那么，從關系實在論出發(fā)對智者學派以及老莊思想的解讀是否能成功呢？
這里，將敝開智者學派，單說對莊子的解讀。本文作者認為莊子采取的是一種本體論的相對主義觀點，其精神與關系存在論相通。
但實際上，莊子在《逍遙游》《齊物論》里要強調和表達的恰恰是一種絕對的自性論。表面上看，大如鯤鵬，小如斑鳩，它們的存在都不因此而有什么不同，因為它們的大小只是相對而言。
但，在莊子看來，斑鳩之不羨鯤鵬一躍千里，朝菌之不悲不知晦朔，并不在于它們的大小，而在于它們守于自性而自然自在。強調人與物守其性。
由于關系實在論本身在理論上的困難，它對哲學史的解讀也不能令人信服。不過，由于關系實在論在經驗世界的有效性，因此，它的突破并不一定要走向對它的否定，而完全可以走向能夠容納它的更徹底、更本源的存在論�？梢钥隙ǖ氖牵P系實在論的突破絕不在于用關系實在論去化解關于自在物與自身同一物的絕對存在論，而是要以后者去化解、容納前者。
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論文出處(作者):【一種飄浮的存在論：關系實在論的困境 評《從實體邏輯到場所邏輯】相關文章：
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