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跟哲學(xué)有關(guān)的論文
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在西方哲學(xué)史上，機(jī)體哲學(xué)( Organicism) 的發(fā)展具有特殊地位。按照機(jī)體哲學(xué)的特征追溯其思想軌跡，可以在古希臘早期自然哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)其萌芽，在中世紀(jì)宗教神學(xué)中看到延續(xù)的線索，在近現(xiàn)代哲學(xué)中找到其思想體系的演化路徑。相對(duì)于古希臘“原子論”和近代機(jī)械唯物論、“二元論”哲學(xué)的影響而言，機(jī)體哲學(xué)的演化軌跡往往較隱蔽，其類(lèi)型較復(fù)雜。明確以“機(jī)體哲學(xué)”為學(xué)說(shuō)標(biāo)識(shí)的哲學(xué)家是懷特海以及后來(lái)的美國(guó)哲學(xué)家阿爾奇·巴姆等人。有明顯機(jī)體哲學(xué)傾向的哲學(xué)家有萊布尼茨和柏格森，以及現(xiàn)代哲學(xué)家漢斯·尤納斯等人。還有一些哲學(xué)家從不同角度或在不同程度上發(fā)展了機(jī)體哲學(xué)的觀念。對(duì)西方機(jī)體哲學(xué)的不同類(lèi)型進(jìn)行分析，揭示其細(xì)微而深刻的差別，一方面有助于了解機(jī)體哲學(xué)的價(jià)值、意義和發(fā)展趨勢(shì)，另一方面也能開(kāi)啟認(rèn)識(shí)西方哲學(xué)的一個(gè)新視角，對(duì)西方哲學(xué)的演變特點(diǎn)和社會(huì)影響有新的了解。
一
在分析西方機(jī)體哲學(xué)的類(lèi)型差別之前，有必要先對(duì)“機(jī)體哲學(xué)”的基本特征做一些討論，以便鑒別西方哲學(xué)史上哪些學(xué)派和思潮屬于機(jī)體哲學(xué)范疇，可以成為分析的對(duì)象。
顧名思義，“機(jī)體哲學(xué)”應(yīng)該將“機(jī)體”的本質(zhì)特征作為反思的出發(fā)點(diǎn)，以此來(lái)解決本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論等方面問(wèn)題�！皺C(jī)體”的最初含義指具有生命特征的物體，能夠新陳代謝、適應(yīng)外界變化、不斷生長(zhǎng)和繁殖。高等生物還具有一些更復(fù)雜的生命特征，特別是人類(lèi)具有思維、語(yǔ)言、目的性、精神需求等�，F(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)表明，盡管遠(yuǎn)古人類(lèi)有過(guò)“萬(wàn)物有靈”的信念，但自然界中相當(dāng)多的事物確實(shí)不具備生命特征。但人類(lèi)能夠通過(guò)實(shí)踐特別是創(chuàng)造性活動(dòng)，將生命和人類(lèi)特征賦予自然事物( 創(chuàng)造各種人工物，如工具、機(jī)器、人工制品，可稱(chēng)為“人工機(jī)體”) ，或者賦予社會(huì)事物( 創(chuàng)造各種社會(huì)組織、機(jī)構(gòu)、管理體系，可稱(chēng)之為“社會(huì)機(jī)體”) ，或者賦予精神事物( 創(chuàng)造各種文字、符號(hào)和觀念體系，可稱(chēng)之為“精神機(jī)體”) 。這些類(lèi)型的“機(jī)體”蘊(yùn)含的生命和機(jī)體特征，需要仔細(xì)分辨才能發(fā)現(xiàn)。
由于人類(lèi)的思維系統(tǒng)具備機(jī)體特征，所以在認(rèn)識(shí)外部世界時(shí)也會(huì)將這種機(jī)體特征賦予有關(guān)外部世界的認(rèn)識(shí)成果，即外部世界在人腦中的映像，但這并不等于外部世界的事物因而也具備機(jī)體特征。
如果混淆兩者關(guān)系，就會(huì)出現(xiàn)“機(jī)體性的誤置”。比如，海洋上氣旋的生成是一種無(wú)機(jī)現(xiàn)象。這種“生成”某些方面類(lèi)似生命現(xiàn)象，即某些條件齊備時(shí)自動(dòng)生成，不僅持續(xù)存在，而且能發(fā)展壯大，但它畢竟不是生命活動(dòng)。人類(lèi)可以用表示機(jī)體特征的術(shù)語(yǔ)描述其形態(tài)，但僅限于隱喻，引申不出更多的東西。
在哲學(xué)史上，哲學(xué)家們對(duì)“機(jī)體”含義的各種解讀都反映了人類(lèi)對(duì)“機(jī)體”特征及其影響的認(rèn)識(shí)。
一般說(shuō)來(lái)，凡是主張自己的學(xué)說(shuō)屬于“機(jī)體哲學(xué)”，或者將“機(jī)體”整體以及某些特定類(lèi)型的“機(jī)體”為研究對(duì)象的哲學(xué)學(xué)派和思潮，均可納入機(jī)體哲學(xué)范疇加以分析。
二
西方機(jī)體哲學(xué)在演化過(guò)程中大體形成四種基本類(lèi)型。第一種是“目的論類(lèi)型”，其特征在于將“目的”這一人類(lèi)所具有的機(jī)體特征賦予自然界所有事物，在這個(gè)意義上將整個(gè)世界看成一個(gè)有機(jī)的整體。
在“目的論類(lèi)型”的機(jī)體哲學(xué)出現(xiàn)之前，有一個(gè)“萬(wàn)物有靈論”階段，就是將“生命”“靈魂”這些機(jī)體特征賦予整個(gè)自然界。在古希臘早期的“自然哲學(xué)”中，泰勒斯、阿那克西米尼、赫拉克利特等人將世界本原分別歸結(jié)為水、氣、火等具體物質(zhì)，恩培多克勒歸結(jié)為火、水、土、氣這四種元素。這里談?wù)摰幕稹⑺�、土、氣都帶有生發(fā)萬(wàn)物的靈性，與靈魂、道德、愛(ài)、憎之類(lèi)具有精神形態(tài)的東西雜糅在一起。
正如柯林武德所說(shuō)，泰勒斯“把自然界看成一個(gè)有機(jī)體”，世界是“賦予了靈魂的某種東西”〔1〕。
然而，從自然事物的簡(jiǎn)單屬性出發(fā)，難以解釋紛繁復(fù)雜的世界的秩序和規(guī)律性。于是，蘇格拉底認(rèn)為世界上一切事物都是神依照自身的意志安排好的，都是合乎一定目的的�！�2〕柏拉圖繼承了蘇格拉底具有神學(xué)魅力的目的論，認(rèn)為目的是世界真實(shí)的原因。宇宙是理念的邏輯體系，它構(gòu)成了一個(gè)“有機(jī)的精神統(tǒng)一體”〔3〕。亞里士多德從事物自身性質(zhì)出發(fā)尋找事物變化的根本動(dòng)力。他從“四因說(shuō)”入手，指出質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因與目的因是構(gòu)成宇宙的基本成分，其中目的因是事物的內(nèi)在屬性，“自然就是目的或‘為了什么’”〔4〕。亞里士多德將內(nèi)在目的賦予了自然事物，也就意味著將機(jī)體特征賦予了自然界。隨后斯多葛學(xué)派發(fā)展了一種融合“萬(wàn)物有靈論”與“目的論”思想的哲學(xué)。在他們看來(lái)，自然是絕對(duì)統(tǒng)一的有機(jī)整體，“其中每一部分都有機(jī)地結(jié)合在一起”〔5〕。神的存在是和諧秩序產(chǎn)生的原因，“世界是上帝的肉體，是一個(gè)有生命的有機(jī)體”〔3〕。
到了中世紀(jì)，神學(xué)目的論取代了早期的自然目的論，并分化為有神論與泛神論兩種類(lèi)型。有神論認(rèn)為宇宙是上帝有目的地創(chuàng)造的，上帝在宇宙之外，制定了宇宙中一切事物應(yīng)當(dāng)遵循的法則。泛神論則強(qiáng)調(diào)上帝就是作為整體的宇宙自身，上帝在宇宙之內(nèi)，存在著一種創(chuàng)造力使其按照自己的目的與計(jì)劃去發(fā)展�！�6〕神學(xué)目的論試圖將神性賜予自然界，從而使自然事物具有了所謂的“生命”特征。
“目的論類(lèi)型”的機(jī)體哲學(xué)在近代面臨生物進(jìn)化論的巨大挑戰(zhàn)。生物進(jìn)化論所揭示的物種起源和進(jìn)化的機(jī)制，表明神學(xué)目的論描述的生物特性和相互關(guān)系是沒(méi)有科學(xué)根據(jù)的�？刂普摮霈F(xiàn)之后，維納將原來(lái)只與人的有意識(shí)活動(dòng)相聯(lián)系的“目的”概念引入對(duì)機(jī)器的反饋控制過(guò)程�！�7〕這種對(duì)“目的”的廣義理解已經(jīng)超出傳統(tǒng)的機(jī)體哲學(xué)范圍了。
三
西方機(jī)體哲學(xué)演化中形成的第二種類(lèi)型是“活力論類(lèi)型”，其特點(diǎn)是針對(duì)機(jī)體所具有的“活力”特征，如能動(dòng)性、流變性、創(chuàng)造性等等，進(jìn)行深入的理性分析，描繪有機(jī)的整體聯(lián)系的世界圖景。
近代以來(lái)，牛頓力學(xué)的發(fā)展為研究自然界的機(jī)械運(yùn)動(dòng)提供了強(qiáng)大的思想武器，霍布斯將機(jī)械論觀念推廣至社會(huì)層面，笛卡爾認(rèn)為“動(dòng)物是機(jī)器”，拉美特利甚至提出“人是機(jī)器”。然而，萊布尼茨對(duì)機(jī)械論自然觀提出質(zhì)疑。他試圖超越機(jī)械論和目的論，用具有活力的“單子”使冷漠無(wú)情的自然界重獲生機(jī)。
單子( monad) 來(lái)源于希臘詞“monas”，意指“統(tǒng)一性”或單一的東西�！�8〕萊布尼茨更是在《單子論》一文中開(kāi)篇指出“單子不是別的，只是一種組成復(fù)合物的單純實(shí)體”，“是自然的真正原子”，“是事物的原素”。但萊布尼茨的“單子”是有機(jī)的，這和德謨克利特的“原子”的純力學(xué)特性大不相同。首先，單子具有知覺(jué)和欲求。單子的知覺(jué)引起了單子的變化，而知覺(jué)本身也在變化，這種變化的根源就是欲求。在此基礎(chǔ)上，萊布尼茨進(jìn)一步規(guī)定了單子的自為性與能動(dòng)性，這是對(duì)機(jī)械論中“力”的決定性特征的超越。單子的閉合特征注定了它能自給自足，“在它們自身之內(nèi)具有一定的完滿性”，“有一種自足性使它們成為它們的內(nèi)在活動(dòng)的源泉”，即成為“無(wú)形的自動(dòng)機(jī)”。作為有活力的實(shí)體，單子又具有能動(dòng)性，是“活生生的、活動(dòng)的自身中反映整個(gè)世界的、具有表象( 特種靈魂) 的( 模糊的) 能力的單子”�！�10〕單子還具有透視性與秩序性。透視性主要體現(xiàn)為單子具有表現(xiàn)其他一切事物關(guān)系的能力，是“宇宙的一面永恒的活的鏡子”〔9〕。萊布尼茨從本體論意義上賦予“單子”以有機(jī)特性，“一個(gè)生物或動(dòng)物的形體永遠(yuǎn)是有機(jī)的，因?yàn)槊恳粋�(gè)單子既是一面以各自的方式反映宇宙的鏡子，而宇宙又是被規(guī)范在一種完滿的秩序中”�！�9〕由于在構(gòu)成宇宙萬(wàn)物最基本單位的意義上肯定機(jī)體活力的存在、秩序以至知覺(jué)，就為說(shuō)明各種生命現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的機(jī)體特征提供了可靠基礎(chǔ)，因?yàn)閺?fù)雜的機(jī)體特征無(wú)非是“單子”特征的積累和演化而已。從自然科學(xué)角度看，萊布尼茨的“單子”只是沒(méi)有實(shí)證根據(jù)的哲學(xué)玄想，但從尋找各種生命現(xiàn)象和社會(huì)現(xiàn)象的機(jī)體特征的本原角度看，“單子論”是當(dāng)時(shí)能夠想到的最合理的假說(shuō)。
在萊布尼茨之后，西方哲學(xué)著重從認(rèn)識(shí)論角度分析事物之間的有機(jī)聯(lián)系，從認(rèn)知主體與客體關(guān)系入手辯證地推演出精神機(jī)體與社會(huì)機(jī)體中的“活力”特征。康德的先驗(yàn)“自我意識(shí)”的提出之所以被視為“哥白尼式的革命”，就在于將思維的能動(dòng)作用引入對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，從而揭示了精神機(jī)體“活力”的來(lái)源。在方法論層面上，康德強(qiáng)調(diào)從整體的角度認(rèn)識(shí)有機(jī)物體的特征。他認(rèn)為對(duì)于有機(jī)物體而言，各部分要依靠整體，“由整體的形式或計(jì)劃或觀點(diǎn)所決定”�！�3〕費(fèi)希特將具有完整性的“絕對(duì)自我”既看作規(guī)定結(jié)果的本體，又看作規(guī)定行為過(guò)程本身的主體。它是“支配一切個(gè)人意識(shí)的普遍的生命過(guò)程”�！�3〕費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)“絕對(duì)自我”的能動(dòng)性與流變性，這種思想被謝林所繼承，并發(fā)展成為具有創(chuàng)造性的宇宙精神。黑格爾更是用“絕對(duì)精神”的能動(dòng)性與創(chuàng)造性論證自然的有機(jī)性。作為事物之發(fā)端的“絕對(duì)精神”不斷地自我展開(kāi)，至高無(wú)上的精神將自我意識(shí)和客觀實(shí)在結(jié)合起來(lái)，成為具有創(chuàng)制作用的認(rèn)識(shí)�！�3〕黑格爾的辯證法強(qiáng)調(diào)事物之間的有機(jī)聯(lián)系和相互轉(zhuǎn)化，其目的正是在于描繪有機(jī)的整體聯(lián)系的世界圖景。“絕對(duì)精神”的存在同樣沒(méi)有自然科學(xué)上的實(shí)證根據(jù)，但它的演化特征對(duì)理解生命機(jī)體、社會(huì)機(jī)體和精神機(jī)體的相互關(guān)系有重要啟發(fā)作用。
以格林、布拉德雷為代表的新黑格爾主義者發(fā)展了黑格爾關(guān)于事物有機(jī)聯(lián)系的思想精髓，將有機(jī)的“內(nèi)在關(guān)系”作為事物的根本屬性。這里對(duì)“關(guān)系”的分析主要是從空間結(jié)構(gòu)方面著手的，尚未充分關(guān)注時(shí)間或過(guò)程方面的問(wèn)題。
四
西方機(jī)體哲學(xué)演化中形成的第三種類(lèi)型是“過(guò)程論類(lèi)型”，這種類(lèi)型的特點(diǎn)在于關(guān)注機(jī)體演化發(fā)展的時(shí)間特征，如綿延性、過(guò)程性、共生性等等。
法國(guó)哲學(xué)家柏格森以時(shí)間的綿延重構(gòu)宇宙世界。在他看來(lái)科學(xué)研究以空間關(guān)系為前提，將世界置于一種靜態(tài)的網(wǎng)絡(luò)中，而哲學(xué)研究面對(duì)的則是生息不止的生命現(xiàn)象，只能在流動(dòng)的時(shí)間長(zhǎng)河中直覺(jué)體悟。哲學(xué)時(shí)間就是綿延( durée) ，是生命的本質(zhì)。
他對(duì)單純從力學(xué)觀點(diǎn)解釋生命現(xiàn)象的機(jī)械進(jìn)化論進(jìn)行了尖銳批判，試圖用運(yùn)動(dòng)變化和有機(jī)聯(lián)系的觀點(diǎn)說(shuō)明生命現(xiàn)象。〔11〕實(shí)用主義力圖超越傳統(tǒng)實(shí)體論的局限，從實(shí)在的連續(xù)性與創(chuàng)造性特征入手，對(duì)世界進(jìn)行有機(jī)的動(dòng)態(tài)解讀。詹姆斯認(rèn)為實(shí)在“不是現(xiàn)成的，不是亙古以來(lái)就是完備的，而是處于創(chuàng)制的過(guò)程中，尚未完成，哪里有能思維的人發(fā)揮作用，它就在哪里逐漸形成”。杜威指出“實(shí)在不是一個(gè)完全已有的、現(xiàn)成的和固定的體系，根本不是一個(gè)體系，而是處于變化成長(zhǎng)和發(fā)展中的事物”�！�3〕英國(guó)哲學(xué)家懷特海明確提出機(jī)體哲學(xué)( 又稱(chēng)“活動(dòng)的過(guò)程哲學(xué)”) ，強(qiáng)調(diào)機(jī)體的持續(xù)性、流變性與創(chuàng)生性。懷特海曾試圖以“事件”作為實(shí)在的具體事實(shí)，強(qiáng)調(diào)自然就是從一個(gè)事件過(guò)渡到另一個(gè)事件的擴(kuò)張性發(fā)展過(guò)程。后來(lái)懷特海以“機(jī)體”取代“事件”作為核心概念。他的“機(jī)體”作為現(xiàn)實(shí)實(shí)有的基本存在是一種廣義的存在，“只要是有一定規(guī)律的有序結(jié)構(gòu)體都是有機(jī)體”。〔12〕在懷特�？磥�(lái)，機(jī)體的本質(zhì)是一種具有時(shí)間感的過(guò)程，“現(xiàn)實(shí)實(shí)有”是構(gòu)成世界的終極實(shí)在事物。懷特海通過(guò)對(duì)機(jī)體本身的實(shí)在性、持續(xù)性和流變性的解釋?zhuān)沂玖私⒃陉P(guān)系本質(zhì)上的機(jī)體間的交鎖性，以及機(jī)體與環(huán)境的互動(dòng)關(guān)系。機(jī)體與機(jī)體交互作用，機(jī)體的內(nèi)在關(guān)系構(gòu)成了機(jī)體的要素，而且在某種程度上，“關(guān)系( re-lation) 自身的實(shí)在性并不依賴(lài)于關(guān)系對(duì)象( relata)自身的實(shí)在性”�！�13〕機(jī)體的這種內(nèi)在實(shí)在性被懷特海賦予了價(jià)值，價(jià)值寓于機(jī)體之中。機(jī)體的持續(xù)性意味著存在一個(gè)固有的事實(shí)，即“從一個(gè)事物轉(zhuǎn)化為另一個(gè)事物的過(guò)程”。機(jī)體的流變性在懷特海對(duì)“個(gè)體同一性”的解讀中達(dá)到了變化與守恒的統(tǒng)一。此外機(jī)體在主動(dòng)適應(yīng)環(huán)境的基礎(chǔ)上還具有創(chuàng)生性。每個(gè)機(jī)體都是創(chuàng)生過(guò)程中的新生事物，單個(gè)機(jī)體力量微薄無(wú)法直接創(chuàng)生自己的環(huán)境，而相互攝持、彼此“聚結(jié)”的有機(jī)體群體能夠在創(chuàng)生過(guò)程中承前啟后、聚合“共生”，由此而達(dá)到機(jī)體與環(huán)境的平衡態(tài)。〔13〕懷特海的“機(jī)體哲學(xué)”具有一種將“機(jī)體”泛化的傾向，認(rèn)為一切事物都是機(jī)體。這實(shí)際上是把以往經(jīng)典自然科學(xué)研究中忽略的而在機(jī)體研究中突顯出來(lái)的“關(guān)系”、“過(guò)程”、“生成”等范疇，視為機(jī)體的本質(zhì)特征，進(jìn)而取消了機(jī)體與非機(jī)體事物的區(qū)別。
五
西方機(jī)體哲學(xué)演化中形成的第四種類(lèi)型是“系統(tǒng)論類(lèi)型”。這種類(lèi)型的特點(diǎn)在于關(guān)注機(jī)體的結(jié)構(gòu)與功能的關(guān)系，包括系統(tǒng)性、可控性、智能模擬性等等，進(jìn)而從更廣泛的視角研究生命機(jī)體與人工機(jī)體、社會(huì)機(jī)體和精神機(jī)體的相互關(guān)系。
一般系統(tǒng)論的創(chuàng)始人貝塔朗菲強(qiáng)調(diào)“用機(jī)體的模型取代機(jī)械的模型作為理解和解釋世界的基礎(chǔ)”。系統(tǒng)論視域中的機(jī)體被描述為“一個(gè)有組織的單元或功能整體”，一個(gè)“開(kāi)放的、動(dòng)態(tài)的、自維持的、發(fā)揮功能和發(fā)展的整體”。〔14〕在貝塔朗菲看來(lái)，“有機(jī)體由能動(dòng)的、極其復(fù)雜的諸多部分構(gòu)成”，是“具有高度主體性的活動(dòng)中心”�！�15〕普利高津在一般系統(tǒng)論的基礎(chǔ)上提出“耗散結(jié)構(gòu)”理論，揭示了機(jī)體的自組織特性，將生命活動(dòng)“看作是所發(fā)生的自組織過(guò)程的最高表現(xiàn)”。〔16〕控制論創(chuàng)始人維納宣稱(chēng)，“從控制論的觀點(diǎn)看來(lái)世界是一個(gè)有機(jī)體”�！�17〕他深入揭示了自動(dòng)控制系統(tǒng)的機(jī)體特征，特別是在功能與結(jié)構(gòu)的關(guān)系方面具有相同的運(yùn)行機(jī)理，從而試圖以機(jī)體的隱喻代替鐘表的隱喻。維納通過(guò)將人在生理和心理方面的某些特征賦予自動(dòng)裝置，進(jìn)而將動(dòng)態(tài)系統(tǒng)、組織化、負(fù)熵等范疇?wèi)?yīng)用于自然界與人類(lèi)社會(huì)，對(duì)于理解人工機(jī)體與生命機(jī)體、社會(huì)機(jī)體的本質(zhì)聯(lián)系有重要價(jià)值。
美國(guó)哲學(xué)家阿爾奇·巴姆則對(duì)一般系統(tǒng)論的某些觀點(diǎn)提出了詰難。他認(rèn)為在貝塔朗菲之后一般系統(tǒng)論運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出兩條路徑的分裂: 一是以摩根、塞拉斯和亞歷山大為代表的突現(xiàn)論( 主要在美國(guó)) ，這種理論強(qiáng)調(diào)新奇事物在整體中的顯現(xiàn); 另是以拉茲洛為代表的結(jié)構(gòu)主義系統(tǒng)哲學(xué)( 主要在歐洲) ，這種思想假定一種固定的宇宙結(jié)構(gòu)，新奇事物只能在固定的宇宙結(jié)構(gòu)中的子系統(tǒng)中出現(xiàn)。巴姆看到了這兩條路徑的分歧，并力圖以他的“機(jī)體論”進(jìn)行調(diào)和。他的機(jī)體論將“相互依存的觀點(diǎn)作為所有哲學(xué)領(lǐng)域之最終的解釋性原則”，因此也被稱(chēng)為“互依哲學(xué)”。〔18〕受懷特�！笆录碚摗迸c系統(tǒng)論中“結(jié)構(gòu)主義”的影響，漢斯·尤納斯將具有自我保存特征的有機(jī)體看作是一種特殊構(gòu)型( configuration) ，普遍的物質(zhì)單元穿梭其中，并與作為結(jié)構(gòu)的有機(jī)體成為整體加入到聚集形式的持續(xù)性中，最終構(gòu)成連貫事件。這里的聚集形式是指事物存在的狀態(tài)，事物彼此間的交互作用構(gòu)成了事件的連續(xù)發(fā)展，因此由普遍物質(zhì)單元( 粒子) 在其結(jié)構(gòu)( 有機(jī)體) 中通過(guò)新陳代謝作用所構(gòu)成的聚集形式，并不需要其他的特殊實(shí)體。
作為結(jié)構(gòu)性存在的有機(jī)體是作為新陳代謝的功能，而非傳統(tǒng)意義上新陳代謝是有機(jī)體的基本功能�！�19〕尤納斯對(duì)機(jī)體內(nèi)在價(jià)值的高度認(rèn)同奠定了技術(shù)的“人化”本質(zhì)，作為人工物的技術(shù)從產(chǎn)生之初就被賦予了人的機(jī)體特性，因此技術(shù)并非是價(jià)值無(wú)涉的，它生而具有機(jī)體特性。對(duì)人工機(jī)體特性的深入挖掘，將成為解決當(dāng)前技術(shù)帶來(lái)的多種可能性問(wèn)題的有效途徑。近年來(lái)還有一些類(lèi)似的機(jī)體哲學(xué)思想出現(xiàn)。如建設(shè)性后現(xiàn)代主義者大衛(wèi)·雷·格里芬倡導(dǎo)“返魅”的機(jī)體哲學(xué)、德國(guó)心理學(xué)家肯特·戈?duì)柎奶固岢龅摹皺C(jī)能整體論”，以及 20 世紀(jì)以來(lái)涌現(xiàn)的以米歇·昂利、梅洛·龐蒂為代表的“生命現(xiàn)象學(xué)”理論。
六
通過(guò)分析西方哲學(xué)中機(jī)體主義不同類(lèi)型之間的差別和聯(lián)系，可以發(fā)現(xiàn)其演化發(fā)展和相互影響的若干基本特征。西方機(jī)體哲學(xué)這四種類(lèi)型在時(shí)間上相繼出現(xiàn)，但后來(lái)的影響彼此重疊，其研究的主題逐漸深化。
西方機(jī)體哲學(xué)演化發(fā)展的一個(gè)基本特征是其方法論在注重直覺(jué)與注重邏輯之間來(lái)回?cái)[動(dòng)。古希臘和中世紀(jì)出現(xiàn)的“目的論類(lèi)型”的機(jī)體哲學(xué)具有明顯的直覺(jué)特征。哲學(xué)家們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)只能通過(guò)直覺(jué)，并且將超出經(jīng)驗(yàn)范圍的現(xiàn)象求助于不可知的神的力量。近代以來(lái)，受邏輯方法的影響，這一時(shí)期出現(xiàn)的“活力論類(lèi)型”的機(jī)體哲學(xué)呈現(xiàn)出注重理性分析的特征。萊布尼茨通過(guò)對(duì)自然力連續(xù)性的分析，推演出作為最單純的力( 單子) 必須是活動(dòng)的實(shí)在。從康德到黑格爾的德國(guó)古典哲學(xué)從認(rèn)識(shí)論角度對(duì)事物的有機(jī)聯(lián)系進(jìn)行了嚴(yán)密推理，形成了具有辯證法特色的宏大敘事。然而矯枉過(guò)正，過(guò)分注重邏輯推理導(dǎo)致了機(jī)械論世界觀占主導(dǎo)地位，于是“過(guò)程論類(lèi)型”的機(jī)體主義者再次寄希望于通過(guò)直覺(jué)而非推理的途徑把握世界。“系統(tǒng)論類(lèi)型”
的機(jī)體主義者從系統(tǒng)科學(xué)的視角入手，將機(jī)體納入系統(tǒng)的框架中，自然、人類(lèi)社會(huì)、科學(xué)技術(shù)無(wú)一不可以用作為系統(tǒng)的有機(jī)體模型來(lái)解構(gòu)，這里邏輯分析又逐漸成為主流。
西方機(jī)體哲學(xué)演化的另一個(gè)基本特征是在本體論和認(rèn)識(shí)論上存在著內(nèi)在張力。在本體論層面上，出于解讀機(jī)體的整體特性和內(nèi)部的有機(jī)聯(lián)系的需要，往往提煉一些只能靠直覺(jué)思維來(lái)把握的范疇，作為其形而上學(xué)原理的基礎(chǔ)。但在認(rèn)識(shí)論層面上，西方哲學(xué)研究多以實(shí)證分析、邏輯推理為主要方法，機(jī)體哲學(xué)研究也不可避免地受其影響，力圖以邏輯分析的方式推導(dǎo)出世界的有機(jī)聯(lián)系，因而很容易導(dǎo)致將“機(jī)體”范疇泛化的傾向。由于西方哲學(xué)研究的傳統(tǒng)注重邏輯分析，直覺(jué)的作用往往僅限于選擇邏輯思維的出發(fā)點(diǎn)，難以在機(jī)體存在和演化的其他方面發(fā)揮認(rèn)知和解釋的作用。直覺(jué)思維本身的非邏輯特點(diǎn)，使其始終籠罩一層神秘色彩，成為認(rèn)知研究的“黑箱”，沒(méi)能成為揭示機(jī)體本質(zhì)特征和演化規(guī)律的有利工具。在理論體系建構(gòu)方面也存在某些不夠嚴(yán)格、精確之處。西方機(jī)體哲學(xué)在本體論和認(rèn)識(shí)論上的內(nèi)在張力，既促進(jìn)了西方哲學(xué)家對(duì)機(jī)體現(xiàn)象的深入思考，也不斷置其于危機(jī)之中。
這一特點(diǎn)在一定程度上限制了西方機(jī)體哲學(xué)的社會(huì)影響。
從古希臘一直延續(xù)到當(dāng)今社會(huì)，機(jī)體哲學(xué)的發(fā)展一直未成為主流，對(duì)社會(huì)科學(xué)和人文科學(xué)其他領(lǐng)域的影響并不顯著。西方機(jī)體哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展，需要在認(rèn)識(shí)論上有新的突破，需要直覺(jué)與邏輯在更高層次上的統(tǒng)一。在這一點(diǎn)上，很可能要在中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式中尋找某些可供借鑒的認(rèn)識(shí)成果。西方機(jī)體哲學(xué)期盼以某種無(wú)所不是的“機(jī)體模式”解釋世界的所有構(gòu)成與發(fā)展，似乎很難行得通，對(duì)機(jī)體與非機(jī)體的劃分也是很有必要的。恰當(dāng)?shù)厝诤现袊?guó)和西方機(jī)體哲學(xué)的合理內(nèi)核，可能給機(jī)體哲學(xué)的未來(lái)發(fā)展帶來(lái)新的契機(jī)，開(kāi)辟更為開(kāi)闊的應(yīng)用空間。
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